作者简介：史经鹏，中央民族大学哲学与宗教学学院讲师，哲学博士。北京 100081

内容提要：佛性论是中国佛教史上关注的焦点。南北朝时期，中国佛教迅猛发展，众多佛性论顺势而起，竞擅风流。敦煌遗书中保存的以BD2224、BD2316、BD2276缀接而成的《涅槃经疏》(拟)，属于地论学派文献，表现了地论学派发展过程中的一种佛性思想。《涅槃经疏》(拟)在借鉴《仁王般若波罗蜜经》的五忍思想基础上，重新诠释了《涅槃经》中的熙连、八恒及四依概念，构建了较为完整的修行阶段论。在此基础上，《涅槃经疏》(拟)提出了既非本有、亦非始有的佛性论，即佛性在众生修行的性种性阶段才出现，通过主体与佛性的互动，保障众生提升修行，以至解脱。

关 键 词：敦煌遗书/地论学派/《涅槃经疏》(拟)/修行阶段论/佛性

标题注释：中央民族大学东亚佛教研究中心2017年度项目(EABI2017065A007)阶段性成果。

　　自从大乘经典《涅槃经》传入中国以来，佛性思想就成为中国佛教界关注和讨论的焦点。以吉藏《大乘玄论》或慧均《大乘四论玄义》的记载来看，南北朝曾流行十余家佛性学说。①如此众多的佛性论观点，在南北朝百余年间，顺势而起，竞擅风流，极大丰富了中国佛性论的内涵。然而，以上藏内史料所载之众多佛性论，一方面极其简略，让人难以理解各种佛性论的全貌，另一方面，这些史料多杂有记载者或批评者的主观意识，也无法充分体现出如此众多佛性论的思想史意义。但幸运的是，敦煌遗书中保存了一批南北朝佛经注疏，如本文拟考察的地论学派《涅槃经疏》(拟)。通过对这些文本的整理和研究，将可以大大丰富我们对南北朝佛性思想史的整体理解。

　　一、《涅槃经疏》(拟)介绍

　　本文所要考察的《涅槃经疏》(拟)，为中国南北朝时期佛教注疏，原著卷数不详，作者不详，未为历代大藏经所收，亦未见历代经录著录。

　　本文献为南本《大般涅槃经》注疏，现于敦煌遗书中发现三号，为BD02224号、BD02316号与BD02276号。BD02224号，共804行，首残尾脱；BD02316号，共260行，首脱尾脱；BD02276号，共280行，首脱尾残。从书体及注疏内容来看，三者原为同一文件，后分散保存。

　　从书体来看，BD02224号与BD02276号后212行字体相同，BD02316号与BD02276号前68行字体相同。由此可见，本文献经不同写经生书写组合构成。

　　从注疏内容来看，BD02224号乃注疏《大般涅槃经》“金刚身品第五”“名字功德品第六”“四相品第七”“四依品第八”及“邪正品第九”，注释范围从《大正藏》第12册第622页下栏至第647页上栏；BD02316号乃注疏“邪正品第九”“四谛品第十”“四倒品第十一”及“如来性品第十二”，注释范围从《大正藏》第12册第647页上栏至第651页下栏；BD02276号乃注疏“如来性品第十二”“文字品第十三”“鸟喻品第十四”“月喻品第十五”及“菩萨品第十六”，注释范围从《大正藏》第12册第651页下栏至第663页中栏。BD02224号尾与BD02316号首之间内容有佚，不可直接缀接。BD02316号尾与BD02276号首之间，重复“不成也。‘若自生’者，结第二句自种因义”15字，内容可直接缀接。

　　此文献已有青木隆整理本②，但该版本在录文、断句方面多有待商榷之处。本文所引此《涅槃经疏》(拟)文句，悉以笔者的重新整理本[1](P.111-154)为准。

　　关于疏中思想，青木隆曾考察了其中的教判和因果思想，并认为此疏为法上、慧远时代的地论学派文献。[2](P.258-262)其证据有二：一、疏中的判教思想出现了通教、通宗及圆教、顿教、渐教等概念，其中圆教指《大集经》，顿教指《华严经》，渐教指《涅槃经》。而早期地论学派中曾有一批重视《大集经》的地论师，如耆阇寺安凛。③二、疏中出现了“有为缘集”“无为缘集”及“真实缘集”的概念，这也是地论学派共用的概念。

　　但值得注意的是，此《涅槃经疏》(拟)虽在思想上与地论学派有密切关系，但就现存疏文中的引用文献来看，并未出现《十地经论》之名，而是或以《法华经》《法鼓经》内容比附《涅槃经》中的比喻，或以《仁王般若经》《楞伽经》(四卷)《文殊师利问菩提经》等经中思想构建阐释体系。《涅槃经疏》(拟)独特的佛性思想就在这种阐释体系中凸显出来。

　　二、真性依持

　　如青木隆所述，从判教和“缘集”思想来看，本疏属于地论学派文献。此外，从疏中的“心识”及“真性依持”思想来看，也可以补充论证这一观点。

　　首先，如《大般涅槃经》“如来性品”中，佛陀以譬喻说法，认为金刚性质坚硬，利镢不能穿彻，而佛性正如金刚，一切天、魔及人天戏论可以穿坏众生五阴之相，却不能毁坏金刚一样的佛性。[3](P.649下)对此，《涅槃经疏》(拟)疏释道：“‘磐石沙砾，直过无难’者，无七识缘智，虽坚可坏也。‘金刚叵彻’者，第八真识不可损也。”即疏文以八识的心识结构——七识缘智和第八真识，来解释《涅槃经》中的“磐石沙砾”和“金刚”，认为第八真识即是佛性，不可损坏。就此心识结构，通检CBETA，可知唐代以前经论之中，仅在净影慧远的《大乘起信论义疏》与《大乘义章》中有所运用。净影慧远是地论学派南道派的代表人物，由此可见，此《涅槃经疏》确与地论学派存在密切关系。

　　其次，自《般若经》《涅槃经》相继传入中土以来，般若性空与涅槃佛性之间初时扞格，继而融通，般若学到涅槃学的转向问题一时主宰着当时中国佛教界的思想潮流。这一点在《涅槃经疏》(拟)中也有所体现。在解释《涅槃经》“如来性品”中雪山妙药的譬喻时，疏文认为“众生五阴有此真性。……真常佛性，体离众相，为‘一味药’。”而后，疏文又引用《般若经》中的“无有一法出于法性”④，说明“真性理融，无在不在”，因而确立了佛性就是真性、法性，融通贯彻于一切事物之中的观点。由此来看，《般若经》中空的法性思想与《涅槃经》中的佛性观念被融合等同在一起。

　　再次，既然佛性等于法性，贯通一切法，那么佛性与一切法之间具有什么样关系？对此，《涅槃经疏》(拟)云：

　　前“文字品”举宗语诠，则有理教之别；寻旨半满，则有常无常异。若事克条别，则生死绝依持之本；菩提涅槃，事缺圆通之益。若尔，彼我无由，生死涅槃，安有资成之用？今明妄想不孤，义存隐覆，至寂殊能，量同法界，是以无常与苦，不介于真性；常之与乐，无舍垂迹。故致真伪虽殊而浑波同容，澄原湛一而义显殊能。良以真旨理融，无外于法性，故不相离，以彰至性冲玄，理有津益之美。

　　即如果分开解释生死等有为之法和菩提涅槃等无为之法的话，则二者互相隔绝，不能即体即用，圆融无二。而在事实上，无常与苦和真性之间没有介隔，常乐法身也有垂迹妙用，真伪融通为一，佛性之理虽然冲远玄漠，但可以资成利益众生的修行。因此，疏文下定语道：“有为无为皆以如来藏为本”，这一真常不变，不生不灭、无在不在、体离众相的佛性是有为法和无为法的依持之本。

　　由此可见，第八真识就是佛性，就是如来藏，是一切有为法和无为法所依持的根本，而不是真实的如来藏依持虚妄之法。基于这一常住绝相的真性，有为缘集和无为缘集才得以成立，即疏文所云：“真性是众善之原、万德之本。忻善崇德，非此不发，故得与众生作真归依之义……性虽真实，以对治因缘，因果义兴，彰无为缘集成就之义。”

　　既然佛性与一切法之间存在本末、体用的关系，则从因果的角度来看，不论有为缘集还是无为缘集，若谈及因缘生起，则已经落在三世因果系列之中。众生修行佛法，精进不懈，当然是在三世因果中。因而，在论及众生修行中的佛性问题时，可有或当常或现常的种种议论。而但就佛性自体而论，则是常住不变，不生不灭，非三世因果所摄的真理。这一点，经疏中自有明确的分疏“然此性法，非当非现，就众生而论，得言三世，体非三世也。”

　　最后，就“真性依持”这一概念来看，《涅槃经疏》(拟)中云：“若尔，有为智起，亦假真而立，彼此何异？释云：真性依持，异本自古，非是方便，真显彼谢，何资之有？”即真性是有为智的所依，非方便之法，它自身无所凭依，真实显现为自身。

　　就此对比史料所载地论南道派的“真如依持”思想：“陈梁已前，弘《地论》师二处不同：相州北道计阿黎耶以为依持，相州南道计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲，而所计各异，同于水火。”[4](P.942下)“地人云：一切解惑真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。”[5](P.54上)可见《涅槃经疏》(拟)中的“真性依持”与藏内文献记载在形式上仅有一字之差。而两者思想上的一致，由前文分析亦可得到确证。

　　综上所述，通过分析《涅槃经疏》(拟)与净影慧远著作之间在八识结构上的同义性，以及真性依持与真如依持之间的一致性，可以进一步佐证《涅槃经疏》(拟)与地论南道派之间存在着密切关系。

　　三、八恒、四依及种性

　　《涅槃经疏》(拟)中借鉴了《仁王般若波罗蜜经》《文殊师利问菩提经》等的思想来阐述自己的修行阶段论。其中，尤其是《仁王般若波罗蜜经》中的“习种性”、“性种性”和“道种性”等概念，在诠释《大般涅槃经》中的四依人及相应的佛性论时，发挥了极其重要的作用。

　　如对于《涅槃经》“四相品”中断食肉文的疏释中，《涅槃经疏》(拟)云：“‘异意故听食三种’者，以习种之始，意浅未深，听作三种无常观也。……道种终心始成，无漏初地果兴。……从种性以上，相违缘亦不听著也。”对同一品中长者教子半满二字喻，疏文也说：“‘唯有一子’者，习种中得一分解也。……‘以爱念故教半字’者，方便道为半字也。下合声闻弟子习种教量也。”

　　由此可见，“习种”“种性”(即性种性)和“道种”等概念都出现了，并且支撑起了疏文中从修习无常观的地前到初地的修行阶段。因而，在考察此《涅槃经疏》(拟)的佛性思想之前，需首先阐明疏文中四依与各类种性的关系。

　　在《大般涅槃经》“四依品”中，佛陀说明了四依人，以及从熙连到八恒的九种人对待《大般涅槃经》的态度。四依人分别是：

　　有人出世具烦恼性，是名第一；须陀洹人、斯陀含人，是名第二；阿那含人，是名第三；阿罗汉人，是名第四。是四种人出现于世，能多利益、怜愍世间，为世间依，安乐人天。”[3](P.637上)

　　而从熙连河沙到八恒河沙(从一恒到八恒)诸如来所的众生，是指根据他们对《大般涅槃经》的态度和修行方法而依次递升的九个修行阶段。在此过程中，不同众生对于《大般涅槃经》分别有着发菩提心、受持、不诽谤、广说、正解、信乐、读诵、书写、解一分义乃至十六分义，以及令他人受持供养此经的态度和修行实践。[3](P.639上中)

　　由此可见，所谓四依以及熙连、八恒等概念，是《大般涅槃经》提出的不同的修行阶段理论。在《大般涅槃经》中，这些概念体系相互之间没有明显的会通和解释，这给后来的注疏留下了一定的阐释空间。

　　《涅槃经疏》(拟)中所用的“习种”“性种”“道种”等概念，来自于《仁王般若波罗蜜经》的“菩萨教化品”。首先，经中将修行般若波罗蜜的菩萨分为伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍五个阶位，每个阶位又细分为上、中、下三个层次。其次，伏忍中又依次生起习种性十心、性种性十心及十道种性地，依次向上，从信忍至寂灭忍，最终佛与菩萨以寂灭忍进入金刚三昧。[6](P.826中下)

　　相对于《涅槃经》中的四依人、熙连以及八恒等修行次第，《仁王般若波罗蜜经》中的“习种性”“性种性”“道种性”等又是另一套修行阶次。这三者之间究竟存在什么关系呢？《涅槃经疏》(拟)在对“如来性品”中王子好刀譬喻的疏释中说：

　　“王子”者，初依也。“贫贱”者，熙连人也。……“贫人于后见王子好刀”者，依教，信有真性也。……一恒人秉王教，故名之为王，非上王子父也。……“虽曾眼见”者，信心见也。……“况故取”者，况有体证也。……“我(笔者注：王)库藏中无，况王子边见”者，我教量中常无邪我，况四依边而得有也。……“言崩”者，一恒教息也。“得立余子绍继”者，二恒人为师也。……“次第四三”者，三恒四恒人，检校同前。……“如是见”者，信、解分别，非正见也，故下言“不见我刀真实之相”也。

　　此文中，刀喻指佛性，王子等人喻指对佛性有不同信仰及认知程度的修行者。由此可见，首先，就王子和贫人的关系来看，分别对应着初依和熙连，且熙连尚未进入初依的范围。其次，执有好刀的王子是初依人，其逃亡他国之后，其余诸子继承王位，未见好刀，只是一恒乃至四恒之人，因此，从熙连以至四恒，都尚未进入初依的范围。

　　另外，上述疏文中还论及熙连等人和佛性的关系。对此，《涅槃经疏》(拟)中另有疏释道：

　　“善男子，若有凡夫能善说者”以下，叹习种人自分解中堪为法师。“当知是菩萨相貌”者，虽未阶四依，教量之化同也，故云相貌也。“譬如有人勇健”者，初依已上也。“怯弱”者，习种之流也。“我正法余八十年”者，八修行也。前卌年者，无常四修也。所以不云后卌者，欲明熙连、习种未入真常四修也。

　　结合上文，有三点值得注意。首先，从熙连以至四恒，这五种人对于佛性的修行方式都是依教量而信。其次，习种性和四依对比出现，习种性位于四依以下。但习种人依据自己的理解，可以作为法师教人，这与前文中一恒乃至四恒人可以为师相互对应，因而习种性应该对应于前四恒人。第三，熙连人虽然依据法师教导信服真性之说，但他尚未能作为法师教导他人，因此熙连人应该属于习种性之前的阶位。

　　《涅槃经疏》(拟)又云：“初依后四分义，何者是四？如魔所说经律为二，佛所说经律为二，经是生解之轨，律是起行之法，二暗二明，以之为四。亦可二是违中解行，二是顺中解行，即是四分义也。”

　　所谓解行，即如疏文中所说“解行发者，道中发也”，是指道种性的修行方式。因此，初依包含着道种性。而疏文又言“初依八分”，则初依正指向五恒人。因为习种性是一、二、三、四恒人，初依后四分义指向道种性，则可推知，初依前四分义中应该包括性种性。疏文又云“习种中得一分解”，结合《涅槃经》中四恒人得十六分中一分之义，五恒人得八分义，[6](P.639上中)可知习种性中的第四恒人得一分解，五恒所得八分义之中的后七分义，性种性得三分义，道种性得后四分义。

　　另外，《涅槃经疏》(拟)在对“四依品”“四谛品”“四倒品”的疏释中，详细阐述了四依与五忍的关系：

　　就初辨四依体德差别义中，初略举名数，次广辨其相，下结宣通之德。文约所故。凡依者，堪为法师者。经辨法师不定，良以义别故也。习种辨法师，就化教明也，性种辨法师，就其相行教行也。四地中辨法师者，但三地以还，直云练金；四地以上辨庄严具，断于智障，以明法师；五地得陀罗尼，以明法师；六地义陀罗尼，以明法师者；七地明法师得双道无间故也；八地方明法师者，师念念入寂，无功用也。自后可知。

　　今辨第二依，就六地以还者，何也？且准《仁王经》，辨初二果始与信顺二忍相应，未会无生，是以束为一依。

　　又一解：《文殊问菩提心经》，从初地至六地未集诸车具，七地至九地车成，十地辨驾用，若就此义，亦是一相。……“是人未得第二第三住处”者，七地无相修，八地以上无相果，六地以还功用相修未得后二，故云未得第二第三也。法先有一解，第二依人偏须料简，何故也？第二依束二果二忍合为一依故也。今云未得者，初果未得第二果人住处也，第二果人未得第三果人住处也。”(四依品)

　　第二依人四分解也：一者善分别自心现；二者善知外性；三者离生住灭见；四者得自觉圣智善乐。此四者即理真修，故寄谛明也。”(四谛品)

　　然第三依具十四分义，谓那含、菩萨位阶无相修，双道具足，显方便果行成就。第四依者具十六分义，谓罗汉、菩萨位阶无学无相修，果报行淳熟，大寂灭远离，彰性净果修。(四倒品)

　　由引文可见，有以下三点值得注意。第一，本疏中虽然没有出现《十地经论》之名，但确实受到其影响。如关于初至三地是“练金”，四地“辨庄严具”，就是分别和《十地经论》的“明地第三”⑤、“焰地第四”⑥的比喻有关。

　　第二，文中所谓辨法师义，即指四依在何种意义上可以为世人所依，作为法师，教化众生。这和他们对佛性的认知程度密切相关。如习种性仅是依其他法师的教量而信奉佛性之说，是信心见佛性，因而他之所以能称为法师，只是依据自己的理解(或四恒所得一分义)而宣扬曾经接受的教量。这一点，详见下文佛性部分。

　　第三，《涅槃经疏》(拟)依据《仁王般若波罗蜜经》和《文殊问菩提心经》，认为第二依是指初地到六地菩萨，相应于五忍中的信忍和顺忍，是六恒。而第三依即七恒，第四依即八恒。

　　既然第二依对应信忍和顺忍，则以此推之，第三依和第四依依次分别对应于无生忍和寂灭忍。但疏文中是以“记别”的方式说明的：

　　“不藏真实舍利”者，七地以上修无功用人，无学位显法身义也。……初依不云得记者，在烦恼也。第二人得无生记。第三人记者，得寂灭忍记。

　　即第二依得信、顺二忍后获得无生忍的记别，第三依得无生忍后获得寂灭忍的记别。

　　当佛性真体独存之时，常住不变，离缘绝相。但此时佛性体用未融，于众生修行无丝毫之益，是一种理论上的存在。当众生修行佛法时，必然落在因果系列中，修行过程中的佛性成为一种现实的、动态的存在。

　　《涅槃经疏》(拟)在疏释“菩萨品”时，表明了佛教中修行的最终妙果和修行之因的关系：

　　今明在因成因善，妙用天真，累所不染；在果显果德，寂圆通自在无碍，备益之道，其义在兹。然言必以次，故先明因行，举此彰因，名曰“菩萨行品”。论因始也，创于发心……上明发心诸行之始，行既成立，能除惑障，显证真实，令行净义彰。然行净本于性净，而净用无碍，妙莫能加，冲旨难晓，借喻以彰，宜次明之。

　　即佛性要资成众生的修行之道，就必须在因果法中，成为众生的修行之善因。而善因始于众生的发心。若众生发心开始实践上的修行，即清净的修行，必然可以导向常住之果。并且，这一修行过程中的清净性，是由佛性自体本性的清净性来保证的。这就是性净而行净，体用相融无碍。

　　作为理的佛性自体，常住不变，众生实际修行中的佛性如何显现，则要依于众生的发心。然而并非一切众生皆会发心，所以佛性在众生的修行过程中就不是从始至终存在的。

　　从初至“犹如金刚不容外物”，明性净真旨，净妙之极，澄明内朗，外周法界，是以能令凡有心者，莫不沫兹灵渊，发菩提心，除一阐提不能令发也；二从“迦叶白佛”至“如是人者谓一阐”，明不信不受义；三从“是故当知大乘”下此段，结性净净用之义也。

　　如文中所示，虽然真净佛性有无限妙用，使得有心之物获得修行之资助，但其中的一阐提人，焦芽败种，不能发心，因为其“身心非器”，不能信受《大般涅槃经》所说道理。

　　《涅槃经疏》又云：

　　向迦叶问：“五逆四重习种、阐提是熙连前人，若涅槃光能令此人发心，与净持戒，有何差别”者，与性种无异。若尔，何故云五恒行道方便成初依人也？故知四恒以还不能发心也。

　　第二问：“如来上云闻大涅槃，一经于耳，断五逆烦恼，何故复说四恒以还，不解其义？”二言相食，愿决疑也。

　　下答：除一阐提，熙连以上皆有发义。但发有多种。熙连发者，信中发也。习种发者，解中发也。性种发者，行中发也。解行发者，道中发也。初地发者，证中发也。言四恒不解者，未达行中发也。下云罗刹为缘方发者，但习种对治现前，令胜道不进，即是罗刹，因之生厌，后得发心，说之为缘。

　　此文中有两点值得注意：第一，不仅一阐提人不能发心，甚至犯了五逆罪和四重罪的习种性也不能发心；第二，从熙连以上都有发心义，但所发方式不同，熙连是信中发，习种性是解中发，性种性是行中发，道种性是解行中发，初地菩萨是证中发。

　　不同修行阶段众生的发心方式，和他们见佛性的方式之间存在密切联系。《涅槃经疏》(拟)中道：

　　就中有三段。从初至“真佛弟子”，明种性人闻见义；二从“迦叶菩萨白佛言”，讫“非诸声闻缘觉所及”，明十住菩萨诸佛修见义；三从“非圣凡夫”讫品，明习种人修顺明白义。……就习种教量信顺中有二。从初至“我库藏中无如是刀”，明教量人无慧解，不能见义；二从“善男子，今日如来”讫下，明虽无慧见，信顺不违义。

　　由此可见，各种性的众生见佛性的方式不同，习种性不能见佛性，只可以信顺佛性；种性，应该包括性种性和道种性两者，可以闻见佛性；从初地以上，以至诸佛，则是修见佛性。结合上文，可以看出各种种性的修行和发心方式。

　　略明经教不同，如似《大集》等经是圆教，《华严》等是顿教，《涅槃》是渐教。虽等大乘，显义不同。《大集》就自体因果以论真实，若就此宗，得言众生即是佛，万义皆具足，故名圆教。若举《华严》《涅槃》等，此言即外道也。《华严》就相违□因以显真实，无别二乘也。习种发心即彻后际，其犹象儿，故名顿。若就此宗，昏识凡夫即有性用也。《涅槃》熏修因，以说妄想，资真实成缘集之义，要是种性以上方有佛性。从教量修入，故名为渐，是以二乘作菩萨也。若就此宗，得言先际无性，中际有也。若不准此，发言成乱。

　　由此可见，《涅槃经疏》(拟)的作者对《大集经》《华严经》及《涅槃经》的大乘教义性质有着全面深刻的认识。若依《大集经》，众生即佛，不仅是《涅槃经》所说的“一切众生悉有佛性”。若依《华严经》，自习种性发心，其佛性就与常住之佛相同。即使在无明昏识的凡夫身上，佛性也在时刻发挥着作用，而不是仅供观照的作为客体的理。

　　若依《涅槃经》，则可以从两个方面进行说明，第一，一切众生悉有佛性，可以理解为作为理体的佛性，也就是法性，此时“无有一法出于法性”；第二，在众生的实际修行中，人与佛性的互动，主体客体之间的互相保证和提升，只能出现在特定的时刻，即在种性“行中发”的阶段。

　　若从中国佛教史的角度看，在南北朝关于佛性本有——始有的争论中，《涅槃经疏》(拟)认为“先际无性，中际有也”，即佛性既非本有，亦非始有，而是在众生实际修行的中际而有。

　　在佛性的本始之争中，当时南朝《大般涅槃经集解》中诸师的观点大多认为佛性本有，这是从理的角度所作的说明。[7](P.381上)与之相比，《涅槃经疏》(拟)则区分了佛性的两种存在方式——真常自体(理)和发心修行，这无疑是佛性思想史的一种发展。虽然疏中尚未出现理佛性与行佛性的对举，但实际上已经导其先河，为之作出了具体细致的理论构思和基础。

　　进一步来看，《涅槃经疏》(拟)的佛性思想表明，作者认为众生只是信顺《涅槃经》的真常佛性之理是不够的，众生必须身体力行，践行《涅槃经》的思想，才可以见佛性，佛性之清净也能保证众生修行活动之清净，由此开始良性循环，长此以往，以至解脱。这种佛性论带有强烈的实践性质，这或许与当时佛教的生存环境有关。

　　从北朝当时的社会背景来看，佛教生存在异族王者的统治之下，又经历了北魏太武帝的灭佛事件，佛教教团的危机意识非常强烈。而《大般涅槃经》中屡屡出现护持大乘正法的观念，这正契合了当时中国佛教徒的危机意识。[8](P.179-201)本疏中倡导“行中发”的观点，鼓励众生切身实践佛法，或许也体现了这一时代精神。

　　本文主要考察了南北朝敦煌遗书地论学派的《涅槃经疏》(拟)，分析了其中与佛性相关的思想，可以总结为以下三点：

　　1.《涅槃经疏》(拟)中对八识结构的运用与净影慧远相同，疏中的真性依持思想，也与地论学派南道派的真如依持相近，可以进一步佐证本疏与地论学派的密切关系。

　　2.本疏充分吸收了《仁王般若波罗蜜经》《文殊师利问菩提经》等经中思想概念，如习种性、性种性、道种性及五忍等，以之阐释《大般涅槃经》中的八恒、四依等概念，形成较为完整的修行阶段论。

　　3.在上述修行阶段论的基础上，本疏进一步阐述了众生实际修行中佛性的存在方式。众生修行中的佛性，不再是纯粹独立存在的理体，佛性的显现与众生的发心直接相关——行中发。重视具体修行中发心和佛性的作用，或许折射出《涅槃经》在北朝灭佛的社会环境中的传播情况。而从理和修行两方面理解佛性，体现了此《涅槃经疏》(拟)在佛教思想史中承上启下的地位。

　　①参见吉藏：《大乘玄论》，《大正藏》第45册，第35页中下；慧均：《大乘四论玄义》，《卍续藏经》第46册，第601页上-602页上。或参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社，2011年，第375-396页；廖明活：《南北朝时代的佛性学说——中国佛性思想的滥觞》，《中华佛学学报》2007年第20期。

　　②参见青木隆整理：《涅槃经疏》，收入青木隆、荒牧典俊、池田将则、金天鹤、李相旻、山口弘江编：《藏外地论宗文献集成续集》，韩国金刚大学佛教文化研究所，2013年，第445-514页。

　　③另可参看石井公成：《〈大集経〉尊重派の地论师》，《驹沢短期大学研究纪要》23，1995年，第103-110页。智顗：《妙法莲华经玄义》，《大正藏》第33册，第801页中。

　　④原文作“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见有法出法性者。”参见鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第224页中下。

　　⑤《十地经论》，“譬如本真金，巧师练治，秤两等住，转更精好，光明倍胜。”《大正藏》第26册，第158页下。

　　⑥《十地经论》，“诸佛子。譬如本真金巧师练治作庄严具。成就不失。余非庄严具真金所不能及。”《大正藏》第26册，第162页中。

　　⑦“教量”一词在《涅槃经疏》(拟)中出现多次，但其意涵，都指向习种性。据韩国高丽大学李相旻博士研究，教量本为佛教三量说(教量、比量、现量)之一，后来三量说在地论学派中发展为四量说(教量、信言量、比量、现量)，教量意味着难以理解却不得不信从的教说。因而，四量说在地论学派逐渐偏离了知识论的意思，具有了修行阶段论的性质，即从对难以理解的教说怀有信心(教量)，再逐渐理解此教义真理，最终到达现量的阶段。《涅槃经疏》(拟)中虽未出现信言量、比量及现量，但其习种教量概念也应该置于地论学派的四量说中来理解。参见李相旻：《地论学派の四量说につい、て》，韩国金刚大学主办《地论宗と净影寺慧远论文集》，第285-308页。

    参考文献：

[1]史经鹏.中国南北朝涅槃学基础研究[D].上海：上海师范大学博士后报告，2014.[2][日]青木隆.敦煌出土地论集文献涅槃経疏に说かわる教判と因果について[J].印度学仏教学研究，通号91，1997.[3]大般涅槃经[A]//大正藏(第12册)[Z].[4](唐)湛然.法华玄义释签[A]//大正藏(第33册)[Z].[5](隋)智顗.摩诃止观[A]//大正藏(第46册)[Z].[6]仁王般若波罗蜜经[A]//大正藏(第8册)[Z].[7]大般涅槃经集解[A]//大正藏(第37册)[Z].