贺麟先生在《儒家思想的新开展》中提出，中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机——儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命。所以，儒家思想是否能够有新开展的问题，就是中国文化能否复兴的问题。而儒家思想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能的问题。而儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体，因此，新儒家思想的展开，大约将循艺术化、宗教化和哲学化的途径迈进：1、以西洋的哲学发挥儒家的理学；2、吸收基督教的精华以充实儒家的礼教；3、领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。
就本文涉及的主题，在此仅尝试对贺麟先生“吸收基督教精华以充实儒家礼教”的提法略加探讨。我认为，这一提法在理论层面和现实层面都面临十分严重的挑战。
就理论层面而言，贺先生将儒家思想作为一种整全、谐和的文化传统，在三个维度上铺陈开来，但却仅仅将基督教作为儒家文化一个维度(礼教)上的补充，并要求根据礼教的准绳对基督教“取其精华，去其糟粕”，这就忽视了基督教同样是一种整全的、涌动的文化血脉——它也不仅内在融贯，而且还全面深入到西方社会的各个方面、各个层面。儒家思想若是按着自己的尺度将它从某个截面剖开、“拿来”，它将不会生出任何活力、生机。
就现实层面而言，在西方文化的话语力量如此强势地冲击中国固有传统文化的背景之下，贺先生倡导“儒化西洋文化”来拯救中华文明，过于空疏、浪漫，容易落成中国人关上门的自说自话。
在基督教中，上帝无中生有，创造了一切。人虽是所有被造物中最为贵的，然而作为被造物中的一员，他与造物主之间已然存在一条不可逾越的鸿沟。上帝无限地超越于人，人在上帝的拯救计划中仅扮演着一个被动的角色——被拣选、被宽恕、被拯救，而基督徒的虔敬恰恰就源于从这种被动无力中生出的谦卑、忏悔和感恩，因为国度、权柄、荣耀全是神的，直到永远。人慑服于神圣实在，这样一来，基督教的情感基调便是敬畏和守望——敬畏上帝，守望彼岸。
而儒家的精神性似乎仅限于道德的常道和最终的社会品质，它所开启的精神空间是否以某种神圣实在为基石呢?就牟先生看来，作为儒家精神基底的“仁”就是宇宙本体论上的“神圣实在”，如同上帝一般的创造力量。然而，在承认了这一点之后，儒家的目光立刻转向了人，因为作为“仁”的“神圣实在”只有通过人的体悟才能在人类社群中得到彰显，于是关键的问题就不再是“神圣实在”本身是怎样的，而在于人如何从神圣实在获得作为人的存在依据，也就是“尽性知天”。这里有一个至关重要的前设，那就是“仁”与“天道”、“性”其实是内在同一的，也就是说，“神圣本体”与自然万物、人的存在之间绝无鸿沟，相反三者浑然一体，而且人之为人的内在规定就在于他的心性与“神圣本体”之间那种潜在的通透圆融。所以，孟子才可以说，“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”这样一来，天道就完全化入了人文价值世界。“仁者与天地万物为一体”。
所以，儒家与基督教之分疏的关键问题就发生了转换：从“有无神圣本体作为其根基”到“人与神圣本体之间究竟可能有怎样的关系”。而正是在这个问题上，二者的理解发生了根本的分歧。
从利玛窦、莱布尼茨和第一批耶稣会士汉学家们的时代就已形成的颇为有力的看法是：基督教是一种有关神圣超越性的宗教，而儒学则是一种有关神圣内在性的传统。儒家所关注的便是，当我们从神圣的本体回到人与人的关系之中，成为真正的人意味着什么?怎样的生活是神圣的人的生活?这就要求人“即凡俗而神圣”。“尽性”实则为成人，因为“性”是“我”与神圣本体的内在契合，而神圣本体作为“我”的本质规定而在“我”之内潜藏着，“尽性”方是“我”之为“我”，“我”之为人的自我实现。“成人的过程和方式是牟宗三理解真正儒家宗教的真实特色所在。”这是一种艰难无尽的道德功夫，但这种修养并不着意于个人救赎。“在礼和乐中修身的个体很难说是一个单独的自我，而毋宁说是在一个信赖社群的形成过程中发现适宜目标的自我。……牟宗三辩称：在儒家理论之中，不存在有关存有断裂的学说。儒家学者不会写出《上帝之城》这样的著作，因为即使灾难被肯定，人类之城也是自足的。”儒家一直持守着一种忧患意识，然而天道沉默，于是儒者担负起了全部的责任，正确地理解天道，诠释天道，在现实世界的运行中捍卫天道，当危机逼近的时刻，儒者不是向上帝求助呼告，而是再次反躬自问，“什么是天道?在这样的处境中，我能如何担当天道?”“成圣”的担当自然从内而外扩展为“修身、治国、平天下”，从“内圣”开出“外王”。宇宙本体的道德秩序通过圣人的体认和实践被引向人类社群，赋予人类社群一种本于宇宙秩序的社会秩序，这便是王道。
在儒家理想中，神圣本体与人、与社会是相互印证的，而且神圣本体的主动性完全由人的主体性来承担，人在宇宙秩序中成为积极的、有着深重责任的一极，与天地相参，以期实现天人合一，民胞物与。
而对基督教而言，“天人合一”却是一种不可妄想的僭越。儒家的圣人可与天道持平，然而，耶稣或上帝却是基督徒不可企及的。克尔凯戈尔在《致死的疾病》中指出，决不能模糊“上帝与人之间的无限的质的区别”。卡尔.巴特在《〈罗马书〉释义》(第二版)从正反两面的来阐释这一区别，那就是“上帝在天上，而你在地上。”他说：“信仰就是对隐秘的上帝的尊崇，就是意识到上帝与人、上帝与世界之间的质的区别而去热爱上帝。”“最大程度上的上帝与人之间的距离才是真正意义上的上帝与人的一体。”由于上帝与人有无限的质的区别，人凭借自身完全不能对上帝有所体认。若说人对上帝有了些许认知，那完全是出于上帝的恩典，而非人的能力。然而，上帝不仅向人启示自己，同时也隐匿自己。面对人，上帝保守着自己的绝对自足和自由；而面对上帝，面对上帝的启示和隐匿，人自知罪恶和无力自救。帕斯卡在《思想录》中说：“如果根本就没有幽晦，人类也根本不会感到自己的腐化；如果根本就没有光明，人类也就根本不会期望补救之道。因此，上帝即是部分地隐蔽起来而又部分地显现出来，这就不仅是正义的，而且还对我们是有用的；因为只认识上帝而不认识自己的可悲与只认识自己的可悲而不认识上帝，这两者对于人类乃是同等地危险。”所以，一个伏在神恩之下的基督徒，他所体认的完全不是一种自足的、有力的成就欲望和信心，而是自己的可悲和上帝的仁慈。可以说，儒家试图揭示君子健行不息的动力，而基督教意在划定人的界限——上帝就是人的界限，人不可能成为神，而且人试图成为神的任何僭越都将受到神的惩罚。
从基督教诞生至今，其内部就一直有着一种时而强劲、时而收敛的欲求——弥合人与上帝之间的鸿沟，以人为中心、为终极的价值尺度来对上帝进行取舍解释，似欲拔掉上帝身上的刺，从而人可以无痛地把上帝捏在手里。这其实有违基督教最深的内核，是对基督教的自我取消。
当我们理解了儒家和基督教各自的关切时，我们才能理解它们各自在人类的自我理解中所能给予的启迪和警醒。儒家思想集中在人的担当，当我们转向人类社会之内，谋求内在的协和与平衡时，儒家思想能够成为我们资借的思想渊源；而基督教坚守人的力量之界限，当我们试图鸟瞰人类目前生存状况危机四伏的全景，基督教面对着人类由科学技术支撑的日益膨胀的力量自信，高呼上帝手中的终极权柄，让人反省承认自身的罪恶和有限性，以一种谦卑的姿态来迎候来自上帝的可能的拯救。